CASA PODEROSA DOS FILHOS DE YEMANJÁ

CASA PODEROSA DOS FILHOS DE YEMANJÁ

quarta-feira, 9 de março de 2022

Ilari ou Ilarun


 Ilari ou Ilarun, é o nome em Yoruba usado para designar o PENTE, que para diversos locais na África, é símbolo de poder, realeza e feminilidade.

Chamados de pente garfo, podem ser feitos de Ossos de animais, bronze, madeira, lisos ou com desenhos variados em sua extremidade.

Ele não é usado apenas para pentear, é um símbolo forte nas sociedades africanas, representando realeza e riqueza,  ou associação religiosa, isso tudo podia ser observado pelo desenho da escultura na ponta do cabo, e posição que estaria arrumado na cabeça, já que além de pentear, ele é usado como adorno.

O Ilari é um símbolo com referências políticas, religiosas e culturais, usado por homens e mulheres, é usado para 

‘’ desembaraçar’’ , fios de cabelo, pensamentos, energias ruins, quais quer desequilíbrios do Ori.

A cabeça continua sendo a parte mais importante do corpo, tudo que é usado para adornar a cabeça torna a mulher mais sedutora e cativante, e não o corpo, como vemos nos dias de hoje.

Nos altares sagrados de Orisa, vemos pentes serem usados para as Orisas femininas, mostrando que elas são inteligentes, poderosas, e que sempre usam a cabeça para vencer.

O maior símbolo africano para a feminilidade é o pente !

Gostou desse conhecimento ?

Me diz aqui nos comentários, e marca aquela pessoa que adora estudar esse universo Yoruba .

fonte: doté alexsander



sábado, 20 de novembro de 2021

Dia da Consciência Negra

 


O Dia Nacional da Consciência Negra é celebrado, no Brasil, em 20 de novembro. Foi criado em 2003 como efeméride incluída no calendário escolar — até ser oficialmente instituído em âmbito nacional mediante a lei nº 12 519, de 10 de novembro de 2011, sendo feriado em cerca de mil cidades em todo o país e nos estados de Alagoas, Amazonas, Amapá, Mato Grosso e Rio de Janeiro através de decretos estaduais.
Em estados que não aderiram à lei a responsabilidade é de cada câmara de vereadores, que decide se haverá o feriado no município.
A ocasião é dedicada à reflexão sobre a inserção do negro na sociedade brasileira.
A data foi escolhida por coincidir com o dia atribuído à morte de Zumbi dos Palmares, em 1695, um dos maiores líderes negros do Brasil que lutou pela libertação do povo contra o sistema escravista. O Dia da Consciência Negra é considerado importante no reconhecimento dos descendentes africanos e da construção da sociedade brasileira. 
A data, dentre outras coisas, suscita questões sobre racismo, discriminação, igualdade social, inclusão de negros na sociedade e a cultura afro-brasileira, assim como a promoção de fóruns, debates e outras atividades que valorizam a cultura africana.

No contexto histórico, as celebrações do 20 de novembro surgiram na segunda metade dos anos 1970, no âmbito das lutas dos movimentos sociais contra o racismo.
Em um sábado de 1970, um grupo de negros no Rio Grande do Sul cunhou o dia 20 de novembro como o Dia da Consciência Negra.

 O idealizador do Dia Nacional da Consciência Negra foi o poeta, professor e pesquisador gaúcho Oliveira Silveira. Silveira foi um dos fundadores do Grupo Palmares, associação que reunia militantes e pesquisadores da cultura negra brasileira, em Porto Alegre.

 Em 1971, ano da fundação do Grupo, ele propôs uma data que comemorasse o valor da comunidade negra e sua fundamental contribuição ao país. Por horas, homens e mulheres falaram sobre a história de Zumbi e de outro rei de Palmares, Ganga Zumba, sobre como os negros foram trazidos da África para o Brasil e o que foi a escravidão no Brasil. Ainda recitaram poemas de Castro Alves e Solano Trindade. A data inicial a ser escolhida era 13 de maio, o grupo de gaúchos frequentavam rodas que questionavam havia tempos a legitimidade da data do 13 de maio para o povo negro. Uma publicação da editora Abril e mais algumas pesquisas sobre o quilombo dos Palmares levaram o grupo à nova data: o 20 de novembro, a morte de Zumbi. Oliveira Silveira, que se tornaria um dos intelectuais negros mais importantes do país, levou a ideia ao grupo, que aprovou.
 Assim, escolheu-se o dia 20 de novembro, data da morte de Zumbi dos Palmares.

Censura
A época era de ditadura militar. O AI-5 havia endurecido ainda mais o regime, três anos antes. Quando uma nota foi publicada no jornal, com o título "Zumbi – A homenagem dos negros do teatro", para anunciar o ato evocativo programado para o dia 20, o nome do grupo (Grupo Palmares), talvez confundido com a organização armada VAR-Palmares, chamou a atenção.

 O grupo foi intimidado pela Polícia Federal. Para serem liberados pela censura, tiveram que descrever todo o roteiro do encontro e convencer os agentes de que não eram "subversivos". O documento, com o carimbo de "aprovado", ressalta que qualquer mudança teria de ser submetida à autorização







sábado, 23 de outubro de 2021

Oriki

A palavra Oriki, é formada por duas palavras, Ori = Cabeça e KI = Louvar / saudar.


Então Oriki significa, saudar ou louvar a algo que estamos nos referindo.


Sendo as palavras portadoras de força e asè, dá-se aos orikis o poder de invocarem por si próprios a força vital.


Com a importância a ele atribuída, sua entonação sempre emociona as pessoas a quem são dirigidos. Falam de seus feitos e virtudes, suas características e fraquezas, tendo assim valor documental, pois registrou e registra passagens importantes da cultura tradicional Yorubá.


Usamos os orikis por várias razões, direcionados a um òrìsá, egungun, entes queridos, casamentos, komojade, relatam episódios de bênçãos, ressaltam animais e plantas. Quando referido a òrìsá, enfatizam-se suas qualidades e realizações, pois tais chamamentos acreditam-se, tornam-se infalivelmente ouvidos e as oferendas recebidas.


Assim sendo, servem para louvar e pedir auxilio do ALTO.


Os òrisas podem receber o oriki ou o pipe (chamado): oriki Sòngo ou Sòngo pipe, oriki Esù ou Esù pipe, oriki Òyà ou Òyà pipe. Para outros òrìsá usamos apenas o termo oriki, Yemonja, Òba, Òsun e etc.. Estes são devidamente somente alguns exemplos.


Os orikis são repetitivos em algumas palavras, citamos como exemplo os orikis de Sòngo que incluem: Olukoso, e Òba Koso ( orei que não se enforcou), Alado (aquele que racha pilão), Ogiri èkun (leopardo feroz), Asangiri (aquele que racha parede), Alagiri (aquele que abre paredes), Alafin Òyò ( rei de Òyò). Os relativos à Òyà são:


Òyà oriri (o vendaval), Ti ndagi lokeloke ( a que corta a copa das árvores), Òyà ariná bora bi aso (Òyà vestida de fogo). Os de Òsun relatam: A fide rémó ( a que enfeita seus filhos com braceletes de bronze), O wa yanrin wa yanrin kowo si ( a que cava e cava a areia para esconder suas riquezas). Os relativos à Òba incluem: O jowu obirin ( a mulher ciumenta), To t’Ori owu kòla si gbogbo ara ( a que por ciúmes se cobriu de incisões ornamentais).


Tanto os sacrifícios como os orikis são primordiais para que se tenha a presença do orisa ou dos ancestrais e sua entonação pode facilmente induzir ao tranze. Pessoas iniciadas no culto a determinado orisa podem entrar neste transe ao ouvir esta recitação.


Oriki-orilè é a denominação de orikis referentes ás linhagens. Pode ser dirigida a família ou a um de seus membros, com o intuito de louvar seus ancestrais, demonstrar apreço ou aplacar sua ira.


Usado para rememorá-los e dar conhecimento aos mais novos dos feitos de seus antepassados.


Orikis deste tipo não usados para causar emoções apenas louvamos o reconhecimento dos predicados dos antepassados, onde enfatizamos sua profissão, gosto alimentar e outras de suas particularidades.


Esta modalidade é usual entre os Yorubas, quando temos eventos como casamentos, komojade, inauguração de casa, ritos fúnebres e etc..


Existem pessoas especializadas nestes oriki-orilé, que sempre são convidadas para fazer estas recitações.


Os nascimentos têm um oriki diferenciado, chamado de oriki amutòrunwa, que narram as circunstancias do nascimento da criança. Os gêmeos são saudados com oriki-orilè e oriki amutòrunwa, especialmente dedicados a eles.


Nos funerais de anciãos os oriki-orilè são entoados pelas mulheres e no caso de caçadores se faz o mesmo.


Nota-se que estes chamados são para invocar a presença do homenageado.


Em caso de viagens são entoados em forma de benção relembrando suas profissões, motivo da viagem e Ewó  (interdições).


Lembramos, porém, que existe uma relação entre oriki-orilè e Ila-oju (marcas faciais), ambos servem para identificar suas linhagens, constituindo sinais de identidade familiar.


Sabemos que animais, cidades, povos, terras possuem orikis próprios, que por vezes são acompanhados de tambores tais como: bata, bembé, gangan, ogidigbo, igbin, gbèdu e etc. Convém que faça-mos uma breve referência a esses tambores. A seu respeito, diz, J. Ki-Zerbo, veículos da história falada, esses instrumentos são venerados e sagrados. Com efeito, incorporam-se ao artista e seu lugar é tão importante na mensagem que, graças às línguas tonais, a música torna-se diretamente inteligível, transformando-se o instrumento na voz do artista sem que este tenha que pronunciar uma palavra se quer. O tríplice ritmo, tonal, de intensidade e de duração, faz-se então, musica significante. A musica está tão intimamente ligada a essa tradição que narrativas somente podem ser feitas sob a forma cantada.


Assim sendo temos: Bata, tambor sagrado tocado com dois atori, é usado no culto dos òrìsá, sendo o preferido de Sòngo.


Bèmbè, tocado com um único atori, é o preferido de Òsun.


Ogidigbo e gangan, são tambores sagrados, sendo este ultimo pendurado no ombro e tocado com um atori, usado para marcar a cadência dos cânticos rituais.


Igbin, usado para acompanhar cantos e outros fundamentos do orisá OBATALÁ, divindade sagrada que modela o corpo do homem.


Gbèdu, usado somente para anunciar a morte de um Oba (rei).


Entoados com finalidade religiosa ou não, o simples ouvir de um oriki impõem silencio, compenetração e respeito dos presentes.


Iba se òrìsá.

 Por: Sikiru salami.




sexta-feira, 22 de outubro de 2021

OFÓ – Forca da palavra:




O Ofó é uma palavra de origem yorubá (ofò), que designa o encantamento através da palavra, que pode ser expressa por versos ou cantigas. 


Esse é um dom que já nasce conosco, porém é maximizado na iniciação, por uma série de atos realizados em segredo e conforme o seu comprometimento e respeito pelo Orixá, esse poder aumenta.

Use o Ofó para desejar graças ao próximo, para pedir saúde e interceder na hora de um grande perigo, não jogue esse dom divino ao vento por besteiras ou pedrinhas do dia a dia. 


O axé é algo precioso e deve ser usado com prudência, ou então de tanto invocar o espiritual para resolver besteiras, vai chegar uma hora que estará desacreditado e sua palavra não terá valor nem para os homens, nem para os deuses.


Ofós também são as rezas para Òsányìn com a intenção de despertar o àse contido nas folhas e esse ritual pode ser cantado em vários momentos do culto à òrìsà. 


Esse ritual tem sequencia, e cada folha tem seu Ofó cantado e relacionado aos òrìsàs correspondentes. 


Pode-se observar, às vezes, que nem todas as espécies de folhas cantadas se encontram presentes no momento do ritual. Porém, o fato de louvá-las faz com que as suas substitutas exerçam o mesmo papel.


O uso mágico das folhas na religião yorubá sempre vem acompanhado de expressões de encantamentos que visam despertar o àse das folhas utilizadas. 

Palavra falada que se acredita possuidora de força mágica ou capaz de produzir efeitos mágicos, Estes encantamentos são chamados ofó.

Ofó é um aspecto oral de magia Africana, que requer proferindo palavras, uma falha menor em reditar pode renderizar um ófò ineficaz. Ofó são usados em esfera, quase cada de atividade boa, uma para a proteção contra forças do mal ou, a fim de alcançar o sucesso. Baseado em critérios funcionais


Oríkì (do yorùbá, orí = cabeça, kì = saudar) são versos, frases ou poemas que são formados para saudar o orixá. 


Se um oríkì não conseguiu alcançar o efeito desejado, às vezes é necessário elevar o nível de Àse chamando o Òrìsà por um nome de louvor. 

Os nomes de Elogios são chamados asé ofó em yorùbá, que significa “palavras de poder”.


Pesquisa: Babá Diego D’Odé e Axé Odára.


O verdadeiro zelador (a) tem que ter Ofó, tem que mastigar ataré e obí, tem que ter o dom da invocação do bem para o bem, nunca para o mal, tem que chamar na alma o bom ebó, tem que ter o hálito divino do saber e aplicar, a intuição à base do seu legado, seus ancestres e suas divindades.




Ejé


 

Ejé (Axorô ou Menga) palavra da língua iorubá usada no candomblé que significa literalmente sangue. 


Refere-se principalmente ao sangue retirado dos animais imolados para os Orixás. 


O ejé animal é apenas um dos tipos de "sangue" utilizados nos rituais das religiões afro-brasileiras. 


Todo tipo de sangue é considerado vital para axé.




Tipos de sangue

 


Tipos de sangue

Sangue vermelho:

reino animal: sangue dos animais, fluxo menstrual;

reino vegetal: epô (azeite de dendê), ossum (pó vermelho, extraído do irossum), aim (mel - sangue das flores), favas, vegetais, legumes, grãos, frutos (obi, orobô), raízes e sementes;

reino mineral: cobre, bronze, otás (pedras), areia, barro, terra…

Sangue branco:

reino animal: sêmen, saliva, emi (hálito, sopro divino), plasma, (ibim - espécie de caracol), inã (velas);

reino vegetal: favas, seiva, sumo, álcool, bebidas brancas extraídas das palmeiras, ori (espécie de manteiga vegetal), vegetal, legumes, grãos, frutos, raízes e sementes;

reino mineral: sal, giz, prata, chumbo, otás (pedras), areia, barro, terra, efum (um pó branco retirado de calcário, também chamado de pemba).

Sangue preto:

reino animal: cinzas de animais;

reino vegetal; sumo escuro de certas plantas, o ilu (extraído do índigo) uáji (pó azul), carvão vegetal, favas, vegetais, legumes, grãos, frutos, raízes e sementes;

Reino mineral: carvão, ferro, otás (pedras), areia, barro, terra.

Alguns chamam de sangue verde, mas a princípio é só a variação de cor pois o verde já está incluso no preto e vermelho.


Sangue verde: sangue de origem vegetal, é o sumo das folhas, plantas, raízes, sementes, ervas medicinais e favas.

O professor Agenor Miranda causou muita polêmica ao condenar o sacrifício de animais nos rituais. 


"A força do candomblé está no sangue verde das plantas e não no sangue vermelho dos animais".





quarta-feira, 20 de outubro de 2021

Os Ibejis enganam a morte.


Os ibejis enganam a morte.

Um dia a Morte resolveu concentrar em uma aldeia sua colheita. Aí tudo começou a dar errado. As lavouras ficaram inférteis, as fontes e correntes de água secaram, o gado e tudo o que era bicho de criação definharam. Já não havia o que comer e beber. No desespero da difícil sobrevivência, as pessoas se agrediam umas às outras, ninguém se entendia, tudo virava uma guerra. As pessoas começaram a morrer aos montes.

Instalada ali no povoado, a Morte vivia rondando todos, especialmente as pessoas fracas, velhas e doentes. A Morte roubava essas pessoas e as levava para o outro mundo, longe da família e dos amigos. A Morte tirava a vida delas. Na aldeia morria-se de todas as causas possíveis: de doença, de velhice, e até mesmo ao nascer. Morria-se afogado, envenenado, enfeitiçado. Morria-se por causa de acidentes, maus-tratos e violência. Morria-se de fome, principalmente de fome. Mas também de tristeza, de saudade até de amor. A Morte estava fazendo o seu grande banquete.

Havia luto em todas as casas. Todas as famílias choravam seus mortos.

O rei mandou muitos emissários falar com a malvada, mas a Morte sempre respondia que não fazia acordos. Que ia destruir um por um, sem piedade. Se alguém fosse forte o suficiente para enfrentá-la, que tentasse, mas seu fim seria ainda muito mais sofrido e penoso. Ela mandou dizer ao rei, por fim: “Para não dizerem que sou muito rabugenta, até concordo em dar uma chance à aldeia, basta que uma pessoa me obrigue a fazer o que não quero. Se alguém aqui me fizer agir contra a minha vontade, eu irei embora, mas só vou dar essa oportunidade a uma única pessoa. Não vou dar nem a duas, nem a três.” E foi-se embora dali, saboreando antecipadamente mais uma vitória.

Mas quem se atreveria a enfrentar a Morte? Quem, se os mais bravos guerreiros estavam mortos ou ardiam de febre em suas últimas horas de vida? Quem, se os mais astutos diplomatas havia muito tinham partido?

Foi então que dois meninos, os Ibejis, os irmãos gêmeos Taió e Caiandê, que os fofoqueiros da cidade diziam ser filhos de Ifá, resolveram pregar uma peça na horrenda criatura. Antes que toda a aldeia fosse completamente dizimada, eles resolveram dar um basta aos ataques da Morte. Decidiram os Ibejis: “Vamos dar um chega-pra-lá nessa fedorenta figura.”

Os meninos pegaram o tambor mágico, que tocavam como ninguém, e saíram à procura da Morte. Não foi difícil achá-la numa estrada próxima, por onde ela perambulava em busca de mais vítimas. Sua presença era anunciada, do alto, por um bando de urubus que sobrevoavam a incrível peçonhenta. E o cheiro, ah, o cheiro! A fedentina que a Morte produzia à sua volta faria vomitar até uma estatueta de madeira.

Os meninos se esconderam numa moita e, tapando o nariz com um lenço, esperaram que ela se aproximasse. Não tardou e a Morte foi chegando. Os irmãos tremeram da cabeça aos pés. Ainda escondidos na moita, só de olhar para ela sentiram como os pêlos dos seus braços se arrepiavam. Mas podia-se dizer que a Morte estava feliz e contente. Ela estava até cantando! Pudera, tendo ceifado tantas vida e tendo tantas outras para extinguir.

Nesse momento, numa curva do caminho, enquanto um dos irmãos ficava escondido, o outro saltou do mato para a estrada, a poucos passos da Morte. Saltou com o seu tambor mágico, que tocava sem cessar, com muito ritmo. Tocava com toda a sua arte, todo o seu vigor. Tocava com determinação e alegria. Tocava bem como nunca tinha tocado antes. A Morte se encantou com o ritmo do menino. Com seu passo trôpego, ensaiou um dança sem graça. E lá foi ela, alegre como ninguém, dançando atrás do menino e de seu tambor.

O espetáculo era grotesco, a dança da Morte era, no mínimo, patética. Nem vou contar como foi a cena: cada um que imagine por conta própria. E é bem fácil imaginar.

Bem; lá ia o menino tocador e atrás ia a Morte. Passou-se uma hora, passou-se outra e mais outra. O menino não fazia nenhuma pausa e a Morte começou a se cansar. O sol já ia alto, os dois seguiam pela estrada afora, e o tambor sem parar, tá tá tatá tá tá tatá.

O dia deu lugar à noite e o tambor sem parar, tá tá tatá tá tá tatá.

E assim ia a coisa, madrugada adentro. O menino tocava, a Morte dançava. O menino ia na frente, sempre ligeiro e folgazão. A Morte seguia atrás, exausta, não agüentando mais. “Pára de tocar, menino, vamos descansar um pouco”, ela disse mais de uma vez. Ele não parava. “Pára essa porcaria de tambor, moleque, ou hás de me pagar com a vida”, ela ameaçou mais de uma vez. E ele não parava. “Pára que eu não agüento mais”, ela implorava. E ele não parava.

Taió e Caiandê eram gêmeos idênticos. Ninguém sabia diferenciar um do outro, muito menos a Morte. Pois bem, o moleque que a Morte via tocando na estrada sem parar não era sempre o mesmo menino. Uma hora tocava Taió, enquanto Caiandê seguia por dentro do mato. Outrora, quando Taió estava cansado, Caiandê, aproveitando um curva da estrada, substituía o irmão no tambor. Os gêmeos se revezavam e a música não parava nunca, não parava nem por um minuto sequer. Mas a Morte, coitada, não tinha substituto, não podia parar, nem descansar, nem um minutinho só. E o tambor sem cessar, tá tá tatá tá tá tatá.

Ela já nem respirava: “Pára, pára, menino maldito.” Mas o menino não parava. E assim foi, por dias e dias. Até os urubus já tinham deixado de acompanhar a Morte, preferindo pousar na copa de umas árvores secas. E o tambor sem parar, tá tá tatá tá tá tatá, uma hora Taió, outra hora Caiandê.

Por fim, não aguentando mais, a aparição gritou: “Pára com esse tambor maldito e eu faço tudo o que me pedires.”

O menino virou-se para trás e disse: “Pois então vá embora e deixe a minha aldeia em paz.”

“Aceito”, berrou a nauseabunda.

O menino parou de tocar e ouviu a Morte dizer: “Ah! que fracasso o meu. Ser vencida por um simples pirralho. ”Então ela virou-se e foi embora. Foi para longe do povoado, mas foi se lastimado: “Eu me odeio. Eu me odeio.”

Tocando e dançando, os gêmeos voltaram para a aldeia para dar a boa notícia. Foram recebidos de braços abertos. Todos queriam abraçá-los e beijá-los. Em pouco tempo a vida normal voltou a reinar no povoado, a saúde retornou às casas e a alegria reapareceu nas ruas.

Muitas homenagens foram feitas aos valentes Ibejis. Mesmo depois de transcorrido certo tempo, sempre que Taió e Caiandê passavam na direção do mercado, havia alguém que comentava: “Olha os meninos gêmeos que nos salvaram.”

E mais alguém complementava: “Que a lembrança de sua valentia nunca se apague de nossa memória.”

Ao que alguém acrescentava: “Mas eles não são a cara do Adivinho?”

[R. PRANDI]




quarta-feira, 4 de setembro de 2019

OLODUMARE




MAIS CURIOSIDADES SOBRE OLODUMARE .


Muito se fala sobre todos os orisa e pouco sobre seu criador. 

Temos que incluir Olodumare em nossas orações mesmo que ele tenha deixado como agentes de comunicação conosco : os orisa. 

Em IworiGbe Ifa diz : Bi adie bá mumi.A jiyan Olorun. Dia fún Adaba Susu. 

Tí nmomi ojú súráhùn omo. Bí adie bá mumi. A jiyan Olorun. Dia fún Oniyabe.

Se uma galinha bebe água, ela elogia ao criador Olodumare. 

Foi consultado Ifa para a pomba, quando desejava ter filhos . 

Se uma galinha bebe água, ela elogia a Olodumare. Foi consultado Ifa para o fazendeiro.

Em tudo que fazemos devemos dar o respeito a Olodumare, pois foi ele que nos fez surgir do nada como está explicado no odù OyekuGunda. Fazendo isso teremos certeza que ele estará do nosso lado , e somente aqueles que o tem ao seu lado pode ser auto suficiente. 

Somente Olodumare sabe nossas reais necessidades e nos dará elas de acordo com nossas necessidades e merecimento. 

Seguidores de Ifa devem ter isso em mente. Orunmila /Ifa é a voz de Olodumare e através dele assegura -se que seus seguidores não serão abandonados e viverão o bastante para desfrutar os frutos de seu trabalho. 

O itan odù OseIwori explica esse fato. 

Também em Odi Meji, Ifa diz que seus seguidores não terão uma morte intempestiva. : " Dia fun Mayami, tíí soso odù mereerin. 

Ejiogbe o nii fi Mayami tiè fún ikú pa.

Oyeju meji ò nii fi mayami tie fún Ikú pa.

Iwori Meji ò nii fi Mayami tie fún ikú pa.

Odi Meji o nii fi Mayami tie fún ikú pa.

Gbogbo iworo - nsope, mayami ifá lèmi nse o ."

" Foram quem lançaram Ifa para Mayami, ( não para mim )

A descendência dos quatro Odù,

Ejiogbe não deixara seu Mayami para a morte matar, Oyeku, Iwori, e Odi, disseram a mesma coisa. Todos seguidores de orisa , eu no núcleo inseparável de Ifa .

Desnecessário falar sobre a importância dos 4 primeiros odú. 

Enfim, Olodumare e Ifa , Ifa e Olodumare , àse onde se obtêm as respostas necessárias a condução da vida terrena e espiritual para sua total harmonia. 

Àse a todos.

Babalorisa Awo Ifa Ire Wole

terça-feira, 3 de setembro de 2019

CABAÇAS IGBÁ

  

IGBÁ — A UTILIZAÇÃO DA CABAÇA RITUALÍSTICA

A  cabaça  é  um  fruto  vegetal  com  larga  utilização  no  Candomblé.  

É  o  fruto  da cabaceira.  Inteira,  é  denominada  cabaça;  cortada,  é  cuia  ou  coité;  e  as  maiorias são denominadas cumbucas.

Nos  ritos  do  Candomblé,  sua  utilização  é  ampla,  tomando  nomes  diferentes  de acordo  com  o  seu  uso,  ou  pela  forma  como  é  cortada.  

Os  yorubas,  como  todos  os outros  povos,  aproveitavam  as  igbá  [cabaças]  como  vasilhas  para  uso  doméstico  e ritualístico. As cabaças, dependendo do seu uso, recebiam nomes diferentes:A  cabaça  inteira  é  denominada  Àkèrègbè¹,  a  cortada  em  forma  de  cuia  toma  o  nome  de  Ìgbá².  

A  cortada  em  forma  de prato  é  o  Ìgbájé

3,  ou  seja,  o  recipiente  para  a  comida;  a  cortada  acima  do  meio,  forma  uma  vasilha  com  tampa,  tomando o  nome  de  Ìgbase

4 ou  cuia  do  Àse,  e  é  utilizada  para  colocar  os  símbolos  do  poder  após  a  obrigação  de  sete  anos  de uma  Ìyàwó  como  a  tesoura,  navalha,  búzios,  contas,  folhas,  etc.  que  permitirão  à  pessoa  ter  o  seu  próprio  Candomblé. Ado

5  –  cabaças  minúsculas  são  colocadas  no  Sàsàrà  de  Omolu,  como  depósito  de  seus  remédios.  No  Ógó  de  Èsù,  uma representação do falo masculino, as cabaças representam os testículos. 

6  Usa-se  uma  das  partes  da  cabaça  cortada  ao  meio,  e  colocada  na  cabeça  das  pessoas  a  serem  iniciadas  e  que  não podem ser raspadas por serem Àbìkú, para nela serem feitas as obrigações necessárias.

Com  o  corte  ao  comprido,  torna-se  uma  vasilha  com  um  cabo,  chamada  de  cuia  do  Ìpàdé

7  e  serve  para  colher  o  material de oferecimento ou para colher as águas do banho de folhas maceradas.Inteira  e  revestida  de  uma  rede  de  malha  será  o  Agbè

8,  instrumento  musical  usado  pelos  Ogans,  durante  os  toques  e cânticos.Uma  cabaça  com  o  pescoço  comprido  em  forma  de  chocalho  é  agitada  com  as  suas  sementes,  fazendo  assim  o  som  do Séré

9, forma reduzida de Sèkèrè, instrumento por excelência de Sàngó. 

10  A  cabaça  inteira  em  tamanho  grande  substitui  nos  ritos  de  Àsèsè,  a  cabeça  de  uma  pessoa  que  morreu  e  que  por alguns fatores não é possível realizar as obrigações de tirar o Òsu. Por  fim,  pode  ser  lembrado  que  a  cabaça  cortada  em  forma  de  vasilha  com  tampa  é  conhecida  como  Ìgbádu

11,  a  cabaça da existência e contém os símbolos dos quatro principais Odù: Éjì, Ogbè, Òyekú Méjì, Ìwòri Méjì e Òdí Méjì.

ILUSTRAÇÕES: 


1  –  Akèrègbè  –  cabaça  de  bom tamanho  [30  a  50  cm],  servindo como vasilha paral iguido



2  –  Igbá  –  cabaça  cortada em   forma   de   cuia.      ÌGBÀ assentamento     de     Orixá; panela  onde  se  guardam  os objetos       sagrados       dos deuses e se faz o sacrifício.



3 – Ibajé –  cabaça cortada em forma de prato. Recipiente para a comida.



4  –  ÌGBASE  –  Cabaça cortada  acima  do  meio, formando    uma    vasilha com tampa





5  -  Ádo  -  pequena  cabaça  utilizada  para armazenar  pós  ou  remédios.  É  aquela que  se  vê  nas  figuras  de  Exu,  Osaniyn e Obaluaiye.





6  –  Cabaça  cortada ao meio.



7 – Cabaça do Ipade



8 – Agbé – Inteira e revestida de uma rede Xequere instrumento musical 





9 – Séré – cabaça com um longo e fino pescoço. Quando cortada ao meio, serve como uma concha. Quando inteira, serve como chocalho ritualístico para anunciar Xango, sendo chamada então de SÉRÉ Sángo



  10 – Cabaça Inteira  




11 – Igbadu




12 - Ahá - pequena cabaça servindo como copo ou xícara para tomar remédios e bebidas



13 - Ató - cabaça pequena e comprida, utilizada para guardar remédios




14 - Pòko - ou a metade superior ou a inferior de uma cabaça de forma oval




15 - Igbá kòtò - cabaça larga e alta, usada para guardar ÈkO [um bolo de milho] quente. Tem uma tampa que pode ser usada como funil.




16 - Koto - cabaça grande e larga, semelhante a um cesto em formato.




Na  religião  Yorùbá,  Igbás  (awọn  igbá)  são  assentamentos  de  orixá  (òrìṣà).  Um assentamento  é  uma  representação  do  orixá  (òrìṣà)  no  espaço  físico,  no  mundo, no  aìyé.  Sob  o  ponto  de  vista  sacro  não  existem  representações  humanas  de  orixá (òrìṣà).

A   religião  Yorùbá   não   tem   imagens   para   representar   suas   divindades,   o   que representa   uma   divindade   é   o   seu   Igbá,   ao   olharmos   um   Igbá   é   como   se estivéssemos  olhando  para  a  divindade.  Secularmente  existem  representações  em forma  de  desenhos  e  esculturas  mas  que  são  frutos  apenas  de  criatividade  de artistas e não tem uso sacro.

Os   orixá   (awọn   òrìṣà)   são   adequadamente   representados   por   símbolos   e grafismos  próprios  de  cada  um  e  por  extensão  por  outros  elementos  como  folhas,  arvores,  favas  e  contas.  

Mas  o  Igbá  é a sua representação mais adequada.Vale  refazer  a  afirmação,  já  explicada  em  outro  material,  de  que  o  orixá  (òrìṣà)  não  são  elementos  da  natureza,  assim “olhar”  o  vento  não  significa  olhar  para  oya,  olhar  uma  pedra  não  significa  olhar  para  Xango  (ṣàngó),  olhar  para  o  mar não significa olhar para yemoja, etc..

O  mesmo  sentimento  que  um  católico  tem  ao  olhar  para  uma  imagem  de  um  santo  em  sua  igreja  e  altar,  o  povo  de santo  tem  ao  olhar  para  um  igbá.  

É  muito  comum  as  pessoas,  nos  seus  quartos  de  santo,  “vestirem”  seus  Igbá  com suas  roupas  de  orixá  (òrìṣà)  como  se  fosse  o  próprio  orixá  (òrìṣà).  Contudo,  igbá  são  de  acesso  muito  restrito,  de  uso exclusivamente sacro e ritualístico, não tem visibilidade pública e ficam guardados dos olhos de todos.

Dessa  maneira,  cada  Igbá  representa  uma  divindade  através  de  um  continente  (Vaso,  invólucro,  recipiente)  e  seu conteúdo,  e  esse  conjunto,  continente  e  conteúdo  é  específico  de  cada  divindade.  

Esses  continentes  podem  ser  de porcelana  (substituindo  cabaças),  barro  ou  madeira  e  serão  empregados  distintamente  para  cada  divindade  que  ele representa. São usados elementos físicos comuns, como tigelas, sopeiras, pratos, bacias e alguidares.

O  iniciado  no  seu  processo  de  feitura  (que  é  distinto  de  uma  iniciação  mas  muitas  vezes  essas  expressões  se confundem)  poderá  receber  um  ou  vários  Igbá,  dependendo  do  seu  status  na  religião  e  da  própria  tradição  da  casa  em conduzir este ritual.Mas  o  igbá  não  é  o  orixá  (òrìṣà)  no  aìyé.  Essa  religião  não  coloca  um  orixá  (òrìṣà)  dentro  de  uma  sopeira,  não  é  uma religião  animista.  

O  igbá  representa  apenas  a  ligação  entre  os  2  espaços,  o  espaço  físico  aìyé  e  o  espaço  espiritual  o Orun  (ọ̀run).  É  uma  “ponte”  entre  os  2  espaços.  Sua  função  não  é  trazer  o  orixá  (òrìṣà)  para  o  aìyé  porque  os  orixá (òrìṣà)  já  estão  presentes  em  nossa  vida  o  tempo  todo,  não  existe  secularismo  na  religião.  

Sua  função  é  completamente ritualística.O  igbá  é,  de  fato,  dentro  de  toda  a  religião  Yorùbá  uma  dos  elementos  mais  importantes  e  significativos  por  traduzir  a contínua  relação  entre  o  Orun  (ọ̀run)  e  o  aìyé.  Ele  representa  o  reconhecimento  da  existência  do  espaço  espiritual,  o Orun  (ọ̀run),  e  a  ligação  perene  que  existe  entre  os  2  espaços  (ọ̀run-aìyé)  na  forma  de  um  contínuo  duplamente alimentado  e  da  circulação,  transformação  e  reposição  de  axé  (àṣẹ).  


Dessa  maneira  o  seu  valor  não  esta  somente  na sua existência como instrumento ritualístico, como foi ressaltado no início, mas também no que ele representa.

Toda  religião  tem  símbolos  e  simbolismos.  Uma  cruz  para  os  católicos  representa  muito  também:  todo  o  significado  da paixão  e  do  sacrifício  de  Jesus.  

Assim  esse  símbolo  traduz  em  sí  muito  mais  do  que  somente  a  lembrança  da crucificação  de  Jesus  e  sim  um  todo  da  sua  doutrina,  poderíamos  falar  muito  apenas  olhando  para  uma  cruz.  O  mesmo vale  para  um  Igbá.  

Nada  é  mais  sagrado  por  sí  só  pelo  seu  uso  e  nada  pode  traduzir  tanto  da  doutrina  que  cobre  a religião Yorùbá como o entendimento da sua função.

O  Igbá  é  uma  manifestação  de  Fé,  e  por  isso  um  reconhecimento  de  nossa  Fé  na  religião.  

De  acordo  com  a  metafísica Yorùbá,  para  tudo  que  existe  no  aìyé  existe  um  duplo  no  Orun  (ọ̀run).  

O  Igbá  é  um  elemento  de  ligação  entre  essas  2 porções  e  um  instrumento  de  concentração  de  energia.  

É  usado  para  nos  ligarmos  às  divindades,  liga  o  físico  à dimensão espiritual, a dimensão aìyé à dimensão Orun (ọ̀run)


ASSENTAMENTO-IGBÁ



Na religião Yorùbá, Igbás (awọn igbá) são assentamentos de orixá (òrìṣà). 

Um assentamento é uma representação do orixá (òrìṣà) no espaço físico, no mundo, no aìyé. Sob o ponto de vista sacro não existem representações humanas de orixá (òrìṣà).


A religião Yorùbá não tem imagens para representar suas divindades, o que representa uma divindade é o seu Igbá, ao olharmos um Igbá é como se estivéssemos olhando para a divindade. Secularmente existem representações em forma de desenhos e esculturas mas que são frutos apenas de criatividade de artistas e não tem uso sacro.

Os orixá (awọn òrìṣà) são adequadamente representados por símbolos e grafismos próprios de cada um e por extensão por outros elementos como folhas, arvores, favas e contas. Mas o Igbá é a sua representação mais adequada.

Vale refazer a afirmação, já explicada em outro material, de que o orixá (òrìṣà) não são elementos da natureza, assim “olhar” o vento não significa olhar para oya, olhar uma pedra não significa olhar para Xango (ṣàngó), olhar para o mar não significa olhar para yemoja, etc..

O mesmo sentimento que um católico tem ao olhar para uma imagem de um santo em sua igreja e altar, o povo de santo tem ao olhar para um igbá. É muito comum as pessoas, nos seus quartos de santo, “vestirem” seus Igbá com suas roupas de orixá (òrìṣà) como se fosse o próprio orixá (òrìṣà). Contudo, igbá são de acesso muito restrito, de uso exclusivamente sacro e ritualístico, não tem visibilidade pública e ficam guardados dos olhos de todos.

Dessa maneira, cada Igbá representa uma divindade através de um continente (Vaso, invólucro, recipiente) e seu conteúdo, e esse conjunto, continente e conteúdo é específico de cada divindade. Esses continentes podem ser de porcelana (substituindo cabaças), barro ou madeira e serão empregados distintamente para cada divindade que ele representa. São usados elementos físicos comuns, como tigelas, sopeiras, pratos, bacias e alguidares.

O iniciado no seu processo de feitura (que é distinto de uma iniciação mas muitas vezes essas expressões se confundem) poderá receber um ou vários Igbá, dependendo do seu status na religião e da própria tradição da casa em conduzir este ritual.

Mas o igbá não é o orixá (òrìṣà) no aìyé. Essa religião não coloca um orixá (òrìṣà) dentro de uma sopeira, não é uma religião animista. O igbá representa apenas a ligação entre os 2 espaços, o espaço físico aìyé e o espaço espiritual o Orun (ọ̀run). É uma “ponte” entre os 2 espaços. Sua função não é trazer o orixá (òrìṣà) para o aìyé porque os orixá (òrìṣà) já estão presentes em nossa vida o tempo todo, não existe secularismo na religião. Sua função é completamente ritualística.

O igbá é, de fato, dentro de toda a religião Yorùbá uma dos elementos mais importantes e significativos por traduzir a contínua relação entre o Orun (ọ̀run) e o aìyé. 

Ele representa o reconhecimento da existência do espaço espiritual, o Orun (ọ̀run), e a ligação perene que existe entre os 2 espaços (ọ̀run-aìyé) na forma de um contínuo duplamente alimentado e da circulação, transformação e reposição de axé (àṣẹ). 

Dessa maneira o seu valor não esta somente na sua existência como instrumento ritualístico, como foi ressaltado no início, mas também no que ele representa.

Toda religião tem símbolos e simbolismos. Uma cruz para os católicos representa muito também: todo o significado da paixão e do sacrifício de Jesus. 

Assim esse símbolo traduz em sí muito mais do que somente a lembrança da crucificação de Jesus e sim um todo da sua doutrina, poderíamos falar muito apenas olhando para uma cruz. 

O mesmo vale para um Igbá. Nada é mais sagrado por sí só pelo seu uso e nada pode traduzir tanto da doutrina que cobre a religião Yorùbá como o entendimento da sua função.

O Igbá é uma manifestação de Fé, e por isso um reconhecimento de nossa Fé na religião. De acordo com a metafísica Yorùbá, para tudo que existe no aìyé existe um duplo no Orun (ọ̀run). O Igbá é um elemento de ligação entre essas 2 porções e um instrumento de concentração de energia. É usado para nos ligarmos às divindades, liga o físico à dimensão espiritual, a dimensão aìyé à dimensão Orun (ọ̀run).

O objetivo de um Igbá é potencializar a ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) sendo o instrumento que no aìyé representa o duplo do Orun (ọ̀run). O Igbá esta vinculado diretamente à uma pessoa no aìyé mas não a representa e sim ao duplo do Orun (ọ̀run). Como já foi dito ele não armazena um orixá (òrìṣà), ele não é uma lâmpada mágica que esfregamos para dali sair um orixá (òrìṣà). Ele é a ponte de ligação direta entre o aìyé e o Orun (ọ̀run) entre o iniciado no aìyé e suas energias e divindades no Orun (ọ̀run).

Um dos principais usos que se dá a ele é receber os Ebós (ẹbọ), que são sacrifícios de todo o tipo, entendendo que o sentido de sacrifício na religião não envolve o uso de sangue em sí. Um sacrifício por ser qualquer oferenda que vai se converter em axé (àṣẹ). Um Obi é um sacrificio, um Acaça é um sacrifício e pode substituir um boi.

Esse aspecto de participar ativamente de Ebós (ẹbọ) é uma finalidade muito importante, mas não imprescindível. Não se precisa de uma Igbá para fazer uma oferenda, mas, todo sacerdote tem e usa os seus para isso. Isso tem todo o sentido, sendo o Igbá um elemento de ligação ou de potencialização dessa ligação como esta sendo dito realizar isso junto a eles é fazer esse instrumento funcionar.

Em outro material esta muito bem explicado essa questão do Ebós (ẹbọ) mas é importante lembrar que um Ebós (ẹbọ), uma oferenda é um parte de um processo de transmissão e reposição de axé (àṣẹ) e os elementos utilizados são transmutados em energia, em axé (àṣẹ).

Dessa maneira ao se fazer isso através de um Igbá esta se fazendo chegar ao duplo do Orun (ọ̀run) referenciado por aquele Igbá a transmutação da energia dos elementos afins a ele que foram usados no sacrifício.

O ponto que esta sendo ressaltado é que o Igbá em um Ebó (ẹbọ) é o instrumento que direciona, potencializa e agiliza a este ase chegar ao Orun (ọ̀run). O Igbá não é um instrumento para “alimentar” o iniciado no aìyé.O Igbá pode ser coletivo ou individual. Quando coletiva chama-se Ajobó (ajọbọ) e liga uma comunidade a sua comunidade espiritual, ao coletivo que ela representa e a divindade que a protege. Quando individual liga a pessoa ao seu reflexo no Orun (ọ̀run).


Do que é feito um Igbá?

O Igbá é feito usando materiais que estão ligados à divindade que ele representa. Assim o material e o seu conteúdo ajudam a estabelecer a relação, devendo ser utilizados sempre elementos completamente afins com a divindade e que traduzem a matéria original do Orun (ọ̀run). 

Conhecer essas relações e afinidades é parte do aprendizado de um iniciado durante sua vida e somente aqueles que as conhecem terão verdadeiro sucesso no seu trabalho ritualístico.O principal elemento dentro de um Igbá é a pedra, o okuta. Acima de todos os demais componentes ela receberá todo o trabalho ritual de preparação e por essa razão muitos dizem que é a única coisa importante, todo o demais é apenas decorativo. O pedra para os Yorùbá significa a longevidade a existência perene.

Os demais elementos fazem parte do enredo do orixá (òrìṣà) de maneira que não são apenas decorativos. Entretanto muitos itens que são colocados em um igbá pode ser meramente decorativos.

Os demais elementos em um Igbá variam entre metais, favas, folhas e outros materiais que remetem ao orixá (òrìṣà) original. O elemento escolhido para o continente do Igbá também terá relação direta com ele. Tudo dentro de um Igbá é feito para traduzir a matéria original do Orun (ọ̀run) que foi materializada no aìyé através do iniciado ou da comunidade que o Igbá representará.

A escolha de cada elemento depende de para quem será feita a ligação. Cada orixá (òrìṣà) tem os seus elementos correspondentes no aìyé. Adornos e enfeites exteriores que apenas agradam ao ego de quem faz não ajudam nisso. O importante são as folhas, as favas, os metais e outros elementos genéricos como os búzios. 

Entendo que moedas, muito presentes, deveriam ser representadas apenas pelos búzios, que eram dinheiro, mas muita gente coloca mais como um desejo de prosperidade do que um elemento de ligação de fato. O material do recipiente externo é escolhido entre algumas opções. 

A cabaça é substituída pela porcelana branca para os orixá (òrìṣà) fun fun, o barro e excepecionalmente a madeira para um orixá (òrìṣà) específico. As cores desses materiais e elementos decorativos vão compor esse conjunto de forma harmoniosa. Para os caso das cores existe muita criativade. Os Yorùbá reconhecem apenas 3 cores, o branco, o vermelho e o preto. 

Todas as demais cores são elementos de uma dessas 2 famílias e as representam da mesma maneira. Assim o verde e o azul são elementos da cor preta. 

O amarelo do vermelho e por assim vai.Todo Igbá individualizado é composto de um recipiente com tampa (continente) contendo a pedra, okuta, o núcleo do Igbá e os demais elementos com água, óleos e outros elementos líquidos. O igbá sem tampa são usados em assentos coletivos, não individualizados, eventualmente casas e axé (àṣẹ) podem fazer variações disso.

O vínculo Ọrun-aìyé

Uma questão importante quando falamos de Igbá é o que ele traduz de fato e a questão de a quem pertence e o que ele traduz . Como explicado, já extensivamente, é um elemento de ligação e pode ser coletivo ou individualizado, mas, como explicado nunca é o orixá (òrìṣà) no aìyé.
Os aspecto coletivo-indivíduo também é uma das características marcantes da ritualística da religião. Estamos todo o tempo lidando com essas 2 faces do divino que é coletivo como todo o divino, mas, para os iniciados, os sacerdotes totalmente individualizado em sua manifestação.

O exemplo mais individualizado possível do divino é o doIgbá ori. Nada é mais próprio, pessoa e individualizado do que um Igbá Ori. Seguindo o que repetimos a exaustão, oIgbá é a representação no aìyé do duplo no Orun (ọ̀run), o ori no Orun (ọ̀run) a divindade pessoal, que esta no Orun (ọ̀run) e nos protege, guia nossos passos, abre e fecha nossos caminhos e esta acima de qualquer orixá (òrìṣà) em nossa vida. Não representa o Ori que está no aìyé uma vez que esta resida na própria pessoa. Usamos o Igbá ori para chegar ao Ori no Orun (ọ̀run) o duplo por excelência. No processo que chamamos de Bori a oferenda ao Ori, o processo de reposição de axé (àṣẹ), duas entidades serão alimentadas com axé (àṣẹ) o duplo do Orun (ọ̀run) e o Ori que esta no aìyé.

O Igbá Ori nesse processo e durante o processo, é criado e é por excelência o elemento fundamental na execução de um Bori mas pode não mais existir após a sua execução. Uma vez realizado o Bori ele pode ser desfeito, despachado junto com os demais elementos utilizados e oferecidos. Contudo nada impede, como provavelmente na maior parte das vezes, ele ser preservado, o tornando mais perene e forte o vínculo Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) .

É claro que esse vínculo não se perde quando despachamos o Igbá, da mesma forma que nenhum vínculo de desfaz quando despachamos um Igbá ou não o temos. O Igbá é um instrumento de intensificação disso a ser criado e usado por que sabe o que esta fazendo.

Na tradição do Candomblé onde o culto ao Ori se manteve sempre presente e importante não se faz um Bori sem que seja criada a representação no aìyé do Ori. Não me interessa tratar aqui da forma como outras tradições religiosas da mesma base fazem isso porque muitas delas não o faziam e adotaram tardiamente copiando o que viam ou ouviam falar e muito menos o que tradições africanas que perderam a sua origem no processo de cristianização e islamização tendo que buscar em literatura suas origens. No Candomblé sempre foi feito assim.

Dessa maneira o Igbá Ori é um exemplo vivo, conhecido e forte do que foi dito aqui sobre o que é um Igbá, sua finalidade, seu uso e aplicação prática.Voltando ao ponto do coletivo individual, no caso dos orixá (òrìṣà), na feitura de um olorixá o processo de ritual é todo voltado para a individualização. Assim, se inicia com o genérico que é o orixá (òrìṣà) e se faz a individualização deste através da ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) para a pessoa, e isso é realizado no momento em que se cria a ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) através do Igbá. 

Os animais que serão usados, os elementos colocados e dispostos, a ritualística de elaboração. Uma determinada qualidade será feita com o okuta indo ao fogo, etc... A individualização nascerá nesse momento e oIgbá por excelência é a marcação desse caminho, distinguindo assim um assento coletivo de um assento individual através da ligação Ori-okuta. O processo de individualização passará pela ritualística e também por materiais, metais, favas e folhas, específicos daquele orixá (òrìṣà) para aquela pessoa.

Já o orixá (òrìṣà) genérico será ligado através do Igbá genérico aquele que não passará pelo processo de individualização.

Dito isso voltamos ao ponto de que um Igbá òrìṣà criado dentro do processo de feitura não é um Igbá genérico ou coletivo, ele foi individualizado através da ligação Ori-okuta e sempre estará ligado aquele Ori.

Dentro da ritualística devemos lembrar que a pessoa é preparada para ser ele próprio o receptáculo do orixá (òrìṣà), o seu Igbá vivo. Um Ìyawó é um Igbá vivo do seu orixá (òrìṣà). O Igbá físico complementa isso ligando não mais o orixá (òrìṣà) genérico mas sim o orixá (òrìṣà) individualizado no Ìyawó ao orixá (òrìṣà) origem no Orun (ọ̀run) através de uma ligação individualizada, do Igbá individualizado.

Esse aparato físico ritualizado na iniciação deixa de ser matéria ordinária, barro, metal, ou fava e passa a constituir o caminho metafísico para o orixá (òrìṣà). Mas também não é mais uma ponte para o axé (àṣẹ) genérico do orixá (òrìṣà) e sim a sua fisicalização individualida naquele Ìyawó. 

Assim temos 2 caminhos, o caminho coletivo e genérico e o caminho individualizado. Os Igbá são os instrumentos de amplificação dessa relação entre os 2 espaços e o acesso ao ase de cada orixá (òrìṣà). Todo o processo de equilíbrio e restituição de axé (àṣẹ) passara por eles para ir ao duplo no Orun (ọ̀run) e retornar no aìyé para quem necessita.

Uma pessoa não será dependente de seus Igbá. 

Acima de tudo a relação desses espaços sempre existirá e jamais estamos não assistidos. Podemos não ter o instrumento de amplificação mas sempre teremos nosso ori e todos os orixá (òrìṣà).

A quem pertence um Igbá?

Um Igbá ori é tão pessoal que jamais deveria ser mantido no Ile, longe de seu dono. 

Esse Igbá é completamente individualizado uma vez que não encontraremos no Orun (ọ̀run) um Ori coletivo mas sempre individual de forma que ele e só tem sentido e utilidade pelo seu próprio dono. 

Deveria assim estar junto da pessoa na sua casa. Nos casos em que essa pessoa não tem condições de mantê-lo em casa o Ilê Axé (Ilé àṣẹ) é o lugar natural.


O problema sempre surge em relação aos Igbá de orixá (òrìṣà) que despertam grandes paixões. Esta é uma religião praticada em torno dos orixá (òrìṣà) e seu culto assume demais importância. Deveria ser um culto ao Ori, a família e a ancestralidade mas o culto ao orixá (òrìṣà) assume proporções muito grandes.
Uma pessoa durante o seu processo de iniciação poderá receber um ou muitos Igbás, tudo depende da tradição da casa. 

Eu entendo que o mínimo que uma pessoa deve ter após sua iniciação seria, o seu igbá ori (que já deveria existir bem antes, muito antes da pessoa se iniciar), o Igbá do seu orixá (òrìṣà) e o Igbá ou assentamento do Exu bara (èṣù bara) do seu orixá (òrìṣà). 

Esta conjunto Igbá orixá + Exu bara é básico e imprescindível.

A este conjunto básico outros elementos podem ser adicionados como o Igbá do seu juntó que é o seu segundo orixá (òrìṣà), e os Igbá do seu enredo de orixá (òrìṣà). 

Deve se entender por enredo o conjunto de orixá (òrìṣà) que formam sua energia no aìyé e isto esta diretamente ligado ao processo de individualização. 

Assim a quantidade e qualidade dos Igbá que uma pessoa terá como parte do seu “enredo” depende da sua qualidade de orixá (òrìṣà) e de seu próprio caminho na religião, coisa que só é determinado durante o processo de feitura e consultas ao Oráculo.

Algumas casas fazem todos esses Igbá durante o processo de iniciação, outras vão adicionando isso ao longo das obrigações de 1, 3 e 7 anos. 

Se a pessoa terá Oye de babalorixá (babalórìṣà) ou dependendo o oye que essa pessoa venha a ter, o conjunto de Igbás (awọn igbá) será distinto de pessoas que não terão oye – cargo sacerdotal. Observe que nem todo mundo que é iniciado nessa religião será um babalorixá (babalórìṣà) ou iyalorixá (ìyalórìṣà). 

A maior parte sera formada de egbons, mais velhos.

Um iniciado em uma casa terá então uma quantidade significativa de Igbás. Mas, a quem pertence isso, a quem pertencem esses Igbás?

 Digo isso porque todos devem ter conhecimento do problema envolvido na posse de Igbá orixá. Muitas casas não permitem que nunca a pessoa retire osIgbá de dentro dela, nem mesmo quando seria natural que é quando a pessoa completa seus 7 anos.

O mais comum é que após desavenças durante o seu período de Ìyawó a pessoa quera deixar o Ilê Axé (Ilé àṣẹ) e naturalmente queira levar consigo os seus Igbás. Muitos as vezes nem conseguem mais entrar e ficam preocupados tendo deixado para trás seus Igbás devido a eles representarem um ponto de vulnerabilidade.

De fato, todos tem razão. Um Igbá sempre será um ponto de vulnerabilidade, principalmente o igbá ori. Esse jamais deveria estar em um Ilê Axé (Ilé àṣẹ). Mas a primeira coisa que tenho a dizer é tome cuidado com o que faz da sua vida. Nunca entre em nada sem avaliar tudo antes. Tem que conhecer primeiro a casa, o dirigente e as pessoas que frequentam a casa. As pessoas se dão mal porque se precipitam, colocam a vaidade na frente. Assim se a decisão de iniciação for mais consciente os problema serão menores. Segundo não se sai de um Ilê Axé (Ilé àṣẹ) por qualquer motivo fútil. Se foi seu orixá (òrìṣà) que escolheu aquela casa (essa é a tradição, é o orixá (òrìṣà) que escolhe onde quer ser iniciado e não a pessoa) então se submeta aos caprichos de outros. Mantenha o seu respeito e sua individualidade mas vaidade por vaidade a sua deve ser a menor.

Durante uma feitura não existe apenas um processo de individualização existe também um processo de ligação com o axé (àṣẹ) da casa e do iniciador. Um Ìyawó está fortemente ligado a casa e a pessoa que o iniciou. O processo ritualístico leva componentes que criam essa ligação, assim o iniciador considera que aqueles igbá não são independentes, eles adicionaram axé casa e receberam axé da casa. Foram parte de um conjunto. 

É entendido que seu sentido de existir é dentro daquela casa.

Se a pessoa sair, que faça seus Igbá na sua próxima casa. De maneira que não estamos discutindo a propriedade de louças e barro e sim de asé. 

Isso é verdade. Se você deixa para trás os seus Igbás, não se preocupe, faça outros no próximo lugar que vai, o orixá (òrìṣà) vai com você.

Eu entendo que o ninguém segura ou fixa um orixá (òrìṣà) na sua casa mantendo o Igbá de um iniciado que se foi. 

O Igbá é uma individualização e só tem sentido, só tem função junto ao próprio iniciado. 

Se quiser manter um orixá (òrìṣà) em casa que trate melhor as pessoas.

O Igbá e a morte 

Com a morte do iniciado o Igbá deixa de ter sentido. 

A ligação não mais existe e se você não quer conviver com um egun atrás de você é recomendado que despache tudo junto. 

Existem pessoas que entendem que se deve consultar o Oráculo para saber se o orixá (òrìṣà) quer ir embora ou não, ou seja, se o Igbá vai ou não no carrego e em vitude dessa consulta muitos Igbá ficam no Ilê Axé (Ilé àṣẹ). 

Entendo que é um forma de ver isso. 

Acho mais natural que tudo se vá, não há motivo para se manter um vínculo Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) com um ori que não mais existe no aìyé isso vai contra o fundamento do axexe (aṣeṣe), mas, cada um siga sua consciência e o que aprendeu.
Fonte:http://babaninodeode.blogspot.com/2011/02/o-significado-do-igba-de-um-orisa.html